Ética y política

En un principio, la ética formaba parte del cuerpo de la filosofía y aparecía subordinada a la política. El hombre griego clásico sentía la pólis como incardinada en la physis (naturaleza). La función del logos, como physis propia del hombre, consiste en comunicar o participar en lo común en la pólis. Por otra parte existía el concepto de dike (juntura o justeza), que consistía en un ajustamiento natural, un reajuste ético-cósmico de lo que se ha desajustado (némesis) y un reajuste ético-jurídico de dar a cada uno su parte (justicia). La dike se reparte y se convierte en nómos; éste, vale para la physis tanto como para la polis. La ley no era sentida como una limitación de la libertad, sino como su supuesto y su promoción. La moralidad pertenecía primero a la pólis; las virtudes del individuo reproducen, a su escala y de forma paralela, las de la sociedad. Platón no pretendió espontaneamente ese viejo equilibrio comunitario, sino una plena eticización del Estado ante la amenaza al fracaso del nómos de la pólis; fue una reacción contra el individualismo (el de Sócrates y el de los sofistas) que supusieron una reducción del papel de Estado. Era la de Platón, rigurosamente, ética social, ética política; el sujeto moral es la pólis y el bien del individuo está incluido en ella, y todo ello en la physis o cosmos. Al contrario que Sócrates, Platón no confiaba en que los hombres alcanzaran por sí solos la virtud y era necesario un sistema legal y un gobierno oligárquico que sí trajera una sociedad capaz de realizar los fines morales. Sólo unos pocos hombres serían capaces de conducir al resto a la virtud, empleando para ello la persuasión, la retórica. Aristóteles templará el rigor autoritario platónico, aunque dejará bien claro que también para él la moral forma parte de la ciencia política; la vida individual solo puede cumplirse dentro de la physis y determinada por ella. Según el estagirita, el bien político es el más alto de los bienes humanos, aunque en realidad sean uno mismo; parece más lógico entonces salvaguardar el bien de la ciudad frente al del individuo. Dentro de la filosofía escolástica, Santo Tomás entendía la justicia como dependiente de la ley; cuando ha sido rectamente dictada, la justicia legal no es una parte de la virtud, sino la virtud entera. Era la de Aristóteles, así como el medievo de Santo Tomás, épocas de plena integración del individuo en el Estado.
Si la primera manifestación de una tensión entre moral social e individual se da en la antigua Grecia, entre Sócrates y Platon, se puede encontrar una segunda en el siglo XVIII, personificada esta vez en Kant y Hegel. Existen paralelismos históricos entre las dos épocas; tanto la sofística como la Ilustración son expresiones de un individualismo racionalista, reacio a la metafísica, ambas expresiones se dan en el seno de una sociedad en descomposición.
La ética kantiana es de un individualismo radical que procede de la Ilustración, pero con precedentes en un luteranismo secularizado. Se trata de la moral de la buena voluntad pura, que no se ocupa de las realizaciones exteriores, objetivas; el imperativo categórico impone el deber del individuo y la metafísica de las costumbres se ocupa del deber de la propia perfección, nunca puede ser un deber para mí cuidar de la perfección de los otros. A pesar de estos preceptos, se pueden rastrear ecos de una ética social en Kant, que anticipa la de Hegel; su principio unitario no es la ley, sino la virtud libre de toda coacción.
Será Hegel el más firme anti-kantiano y deseará una vuelta a la armonía griega. Según su sistema, el espíritu subjetivo, una vez en libertad de su vinculación a la vida natural, se realiza como espíritu objetivo en tres momentos: el Derecho, la moralidad y la eticidad. En el Derecho, fundado en la utilidad, la libertad se realiza hacia fuera; la moralidad agrega a la exterioridad de la ley, la interioridad de la conciencia moral, el deber y el propósito o intención; la moralidad es constitutivamente abstracta y su momento es superado en la síntesis de la eticidad. Hegel piensa, contra Kant, que el deber no puede estar en lucha permanente con el ser, puesto que el bien se realiza en el mundo y por eso la virtud (encarnación del deber en la realidad) tiene un papel importante en su sistema. Para Hegel, la auténtica eticidad es eficaz y, por tanto, debe triundar; su optimismo hacía conciliables la libertad y la salvación del mundo. La eticidad se realiza, a su vez, en tres momentos: familia, sociedad y Estado; este momento lo concibe como el momento supremo de la humanidad. Hegel empalma con Platón y llegamos de nuevo a una ética socialista (o para ser fieles a lo que en el siglo XIX será la irreconciliable bifurcación socialista, una ética política o estatalista).
En la época contemporánea, también se manifiesta esa tensión entre la ética personal y ética transpersonal. Jaspers y Heidegger son los autores que más han tratado temáticamente el asunto. En Jaspers, como en Hegel, la teoría del Estado se sitúa por encima del deber individual y del reino económico social; el individuo participa en la cultura y en la dignidad humana a través del Estado. Éste no es en último término más que la forma privilegiada de la “objetividad social”; el hombre tiene que trascender toda fijación, toda objetivación, incluso la de el Estado, siempre impersonal para alcanzar la subjetividad de la existencia.
La posición de Heidegger es, en cierto modo, homóloga a la de Jaspers, si bien el aspecto comunitario está más acusado frente al liberalismo de Jaspers. La existencia es aceptación del peso del pasado, es herencia, y es “destino” (ser para la muerte); es afectada por el destino histórico de la comunidad, ya que estar en el mundo es estar con otros. La existencia de la comunidad consiste en la “repetición” de las posibilidades recibidas, es la asunción de la herencia con vistas al futuro. En su obra “El origen de la obra de arte”, Heidegger consideró el acto de constituir el Estado como uno de los cinco modos de fundar la verdad.
Hemos visto que la historia parece un enfrentamiento entre dos proyectos éticos irreductibles: el de los individuos que pretenden ser buenos y felices, pese a la sociedad que les encierra y le coarta, y el del ideal social que aspira a cumplir su ordenada y justa perfección, pese al egoísmo y caprichos de los individuos.
Existe un modo personal de contemplar la ética frente a la injusticia imperante, se trata de una ética resistente, esforzada en no rendirse ante un cálculo de resultados ni en hacer concesiones ante “el fin justifica los medios”; es una ética que tiene claro que no es la política ni el Estado lo que puede salvar a los hombres, más bien el hombre es capaz de purificarse de una y de otro. Existe, de manera antagónica, la ética de quienes niegan el subjetivismo y el individualismo de los fines y sus creencias se apoyan en la salvación colectiva; ética de abnegación y de justica, de sacrificio y de militancia, supuestamente anti-tiránica (aunque muy posiblemente albergue el germen de algún tipo de tiranía nueva), pública y testimonial. Es una ética que valora más las repercusiones comunitarias de los actos, que rechaza la regeneración de la sociedad por la modificación interna del individuo (más bien, al revés); no cree en la posibilidad actual de la ética y considera que no puede haber más moral verosímil que una opción política correcta, lo que desemboca en el cinismo y en el partidismo, en el “ellos o nosotros”.
Como resulta lógico, los dos extremos poseen deficiencias que no tienen porque suponer la afirmación del contrario. Lo que sí resulta claro es que el ideal ético es intrínsecamente social. Como dijo el clásico “no se trata de luchar por la libertad de uno, sino de vivir en una sociedad de hombres libres”, y Bakunin afirmó algo similar al reconocer su libertad en la libertad del otro. Debemos buscar con los demás una relación recíproca basada en la comunicación racional; Fernando Savater, en su pequeña pero sustanciosa obra “Invitación a la ética”, afirma que la política se mueve en el plano del reconocimiento del otro, administra la violencia e implanta instituciones jerarquizadas; la ética puede subvertir ese orden político y sustituirlo por el del reconocimiento en el otro y por la comunicación racional. Sería, el de la ética que podemos calificar de “revolucionaria”, un enfrentamiento con las identidades surgidas de la violencia, y con la jerarquía que se nutre de la desigualdad de poder. Desprendemos a la política de su condición de revolucionaria, como tantes veces nos lo ha demostrado la historia, y se lo atribuimos a la ética que, sin ninguna duda, podemos considerar libertaria. Una ética que, a diferencia de la política, no instrumentaliza medios perversos para sus fines, no posterga su querer, sino que se la juega aquí y ahora. No sería cuestión, por lo tanto, de tener una confianza ciega en la promesa de una sociedad futura, en una utopía venidera que exije nuevas formas de sacrificio. Se trata, como ya hicieron los libertarios del pasado, de denunciar y combatir las contradicciones e injusticias de esta democracia que se contradice con los auténticos ideales libertarios. Naturalmente, la crítica anarquista, frente a otro tipo de revolucionarios, nunca se quedo ahí, denunció los males de una planificación autocrática, de la centralización estatista y la supresión de las instancias intermedias de poder. Curiosamente, Savater habla de “ideales democráticos”, pero su enumeración no desagradará a un espíritu anarquista y se puede comprobar que equivale a la disolución del Estado: igualdad de poder, gestión comunitaria, organización de abajo arriba, elegibilidad de los cargos, transparencia administrativa... La transparencia y profundización ética de la democracia tiene diversos campos de lucha; una importante es el trabajo, al cual no se le puede considerar desde una óptica meramente productiva, es importante contribuir a desmantelamiento del actual sistema económico y ofrecer nuevas e imaginativas vías laborales. Es un firme propósito ético sustituir institucionalmente la sociedad de la imposición por una sociedad de la invitación o de la propuesta; crear una comunidad de iguales que redescubra la diversidad de propuestas alternativas, frente a esta desigualdad y hostilidad actual. La superioridad de la autogestión sobre cualquier fórmula coactiva ordenadora se manifiesta en que permite la consciencia en sus socios de por qué las cosas deben ser hechas de determinado modo, para que las formas de creación social sean aceptadas paso a paso y desde dentro. Con la autogestión las cosas no tienen porque ser más efectivas o más rápidas, pero se posibilita la aceptación de la gente al conocer el por qué del funcionamiento, se descubre la racionalidad e incluso lo pactado que subyace a todo orden.
Para lograr un comunidad de iguales, sustentada en el diálogo racional, podemos analizar por enésima vez uno de de los imperativos categóricos que enunció Kant, el relativo a la universalización de las leyes morales conciliando la autonomía individual. Probablemente, el filósofo alemán no halló respuesta a tan compleja propuesta, ya que no parece bastar su invitación a obrar de tal manera que quisieramos que la máxima de nuestra conducta se convierta en ley universal. Kropotkin analizó la obra de Kant y se preguntó ya por quién debía ser reconocida la solución kantiana: ¿por la razón de un solo hombre o por el conjunto de la sociedad? El optimista anarquista ruso señaló que lo que le impidió descubrir respuestas más nitidas a Kant fue el no ser consciente que en la razón humana existía un componente relativo a la justicia, es decir, a la igualdad de derechos perfectamente universalizable como el imperativo categórico kantiano; si la aspiración a la felicidad es un principio regulador moral, ello se complementa con sentimientos de sociabilidad, de simpatía y de ayuda mutua. Recientemente, Habermas ha reformulado la fórmula de Kant de tal forma que invita a que nuestras propuestas morales las sometamos a consideración de los demás, es decir al diálogo racional. Si embargo, la propuesta de Habermas (en las que se basa, a priori, la democracia, la de dar voz a todos y cada uno de los miembros de una comunidad) se muestra insuficiente si tenemos en cuenta las restricciones en cuanto a la comunicación y el uso del lenguaje que se dan en las estructuras de dominación de nuestras sociedades. Javier Muguerza rechaza por este motivo la solución de una ética discursiva o comunicativa (una suerte de realización de la razón, que resulta utópica) y aboga por un racionalismo autocrítico que, en lugar de buscar el consenso colectivo, se apoya en el disenso, lo que supone una auténtica crítica racional a las instituciones vigentes. Si el consenso se refiere a la universalidad de un principio moral, el disenso se apoya en la autonomía individual, en la conciencia disidente y su capacidad de decir no. Para Mugüerza, la ética es un círculo en expansión de tal modo que todo disenso puede ser aceptado si contribuye a la ampliación de dicho círculo y no a su reducción. Mugüerza considera también que el hombre se ha desnaturalizado, ha perdido su sociabilidad en cuanto a miembro de una pólis (la postura clásica griega); si pueden existir neo-aristotélicos que defiendan la postura de una especia de ética comunitaria, es rechazable por lo que supondría de pérdida de independencia y libertad individuales. Obsérvese que Kropotkin, aun sustentando su moral en el apoyo mutuo e instintos sociables del ser humano, difícilmente puede ser encuadrable fácilmente en una línea de ética sociológica o comunitaria, si ésta se apoya en la tradición o en el sacrificio de la autonomía individual. Fue, el del príncipe ruso, un estudio que sirvió de punto de partida para lo que constituye la moral anarquista.

José María Fernández. Paniagua
(Artículo publicado en el periódico anarquista Tierra y libertad núm.224 (marzo de 2007)