Una aproximación a los mitos de la historia del anarquismo 1896-1939 y el papel de Federica Montseny en imaginario colectivo
Derrotas pírricas
Cuarenta años de propaganda franquista y treinta de silencio en
lo que constituye la Segunda Restauración (1) han acabado por ofrecer
una imagen pública del anarquismo que no se corresponde, ni de
lejos, con su compleja y variada realidad. En los análisis dominantes,
emanados desde las instancias oficiales y oficiosas del poder, se ha conseguido
transmitir a la sociedad la idea de un movimiento libertario que se mueve
entre el cariz más satánico, depositario de todos los males,
y un sentimiento paternalista de condescendencia, todo ello aderezado
por algunas pequeñas dosis de folclorismos.
Paso a explicarme. Tanto los propagandistas del régimen franquista,
como los grupos políticamente competidores respecto a la hegemonía
social y cultural de la alternativa al estado feudal-liberal español,
han tratado de combatir al anarquismo no solamente mediante la represión
física, la aniquilación de sus líderes y seguidores
y la intimidación de sus potenciales depositarios, sino también
mediante una meticulosa manipulación de la historia, consiguiendo
incrustar, en el inconsciente colectivo, una serie de atributos cuyo objetivo
es desautorizar la experiencia histórica de millones de hombres
y mujeres, y por tanto, de los principios, valores y memoria de la alternativa
global que mediante sus ideas y prácticas cotidianas elaboraron
pacientemente.
Así, entre lo que sería la obra más propagandista
del régimen y sus réplicas telúricas, desde la improvisada
experiencia historiográfica del policía Comín Colomer
hasta la tergiversación profesionalizada de Pío Moa (2),
se ha tejido una maraña de tópicos que presenta a los y
las anarquistas como seres sanguinarios, enemigos del orden y las buenas
costumbres, por supuesto terroristas (los primeros en ser depositarios
de esta definición comodín), salvajes y vándalos,
con una inclinación especial por la destrucción de patrimonio
cultural (especialmente religioso) de personas amorales y degeneradas
(sobre todo en lo que respecta a sus costumbres sexuales) y esencialmente
como unos conspicuos conspiradores, demasiado a menudo, en connivencia
con el otro gran ogro del imaginario conservador español, la masonería.
A su vez, filtrado en este imaginario forjado con gran pericia, los y
las anarquistas pueden ser presentados como ingenuos utopistas, auténticos
desconocedores rousseaunianos de la naturaleza humana, y por tanto, condenados
eternamente a equivocarse. Enemigos del dinero entre el materialismo,
colectivistas entre propietarios, soñadores irredentos a la manera
de ridículos, aunque románticos quijotes, rurales defensores
de una economía moral de la multitud, y finalmente como precarios
autodidactas, con grandes carencias educativas. A la vez, como representantes
una manera de ser muy española, indómita, rebelde, como
el folclórico carácter con el que los pensadores nacionalistas
han atribuído a los habitantes de este país, mediante un
escasamente serio determinismo geohistórico.
Entre malos y tontos. Así es como la memoria oficial ha impuesto
una determinada imagen a todos aquellos que creían que otro mundo,
más justo, era posible. Tan fuerte es esta hegemonía gramsciana
existente sobre el concepto de anarquismo que incluso la segunda frase
de este párrafo aparece impregnada de ella; como los eternos perdedores
ante un orden presuntamente inalterable. Pero no! Debemos hacer un esfuerzo
para aislar los elementos de la psicología colectiva que interfieren
en nuestros análisis. Ni tan malos, ni tan tontos. Ni tan demonios,
ni tan santos. Simplemente personas que elaboraron y vivieron unas ideas,
ni tan geniales, ni tan chapuceras. Lo cierto es que, más allá,
incluso, de los ámbitos académicos, y evidentemente militantes,
estos conceptos e imágenes flotantes sobre la significación
y la trascendencia del anarquismo acaban suponiendo implícitamente
una desautorización de la experiencia histórica y política
del movimento libertario. En fin, incluso el último sintagma nominal
de la frase anterior no resulta demasiado afortunado. Creo que deberíamos
hablar propiamente de universo libertario.
Victorias póstumas
A más de un siglo de surgimiento del anarquismo en España,
pocos reconocen que muchas de sus ideas o principios son aceptados, aplicados
o asimilados de manera consensuada por buena parte de las sociedades occidentales,
o débilmente cuestionados por elementos marginales de ellas. Hechos
que muchos consideran como derechos naturales y permanentes, percibidos
desde una aburrida normalidad, como la secularización de la vida
pública, el matrimonio por amor, la libertad sexual, los métodos
anticonceptivos, la igualdad de género, el derecho a ser respetado
como individuo, la educación universal desde premisas humanistas,
el confinamiento de la religión en el ámbito privado o lo
poco elegante que resulta la exhibición de la desigualdad, no surgieron
por generación espontánea. Otras muchas ideas asumidas aún
más recientemente como la expansión de los derechos civiles
hacia los derechos sociales, o la conciencia compartida que la protección
del entorno natural resulta algo preferible a la fría lógica
del capitalismo especulativo, parecen irse filtrando poco a poco en la
conciencia común, o mejor dicho, en el inconsciente colectivo.
Incluso la mercadotecnia de la sociedad de consumo ha acabado apropiándose
de la idea de libertad sexual y enalteciendo subtilmente unos patrones
de comportamiento no muy diferentes del más radical anarcoindividualismo
defensor de la promiscuidad generalizada (3).
No sería del todo exacto atribuir la paternidad de todos estos
valores que nos facilitan la existencia y nuestra salud mental al anarquismo.
Pero es del todo injusto ignorar la genealogía de un conjunto de
ideas, filosofías y prácticas sociales que fueron defendidas
contra el viento del poder y la marea de una sociedad refractaria al cambio.
El anarquismo, sintagma nominal de imposible definición, se caracterizó
desde sus inicios por incorporar ideas y prácticas hacia la trilogía
liberal de libertad, igualdad y fraternidad, es decir, por asumir
ideas-fuerza en la dirección de ayudar al individuo de liberarse
de los diversos lastres que imponía (e impone) la sociedad; la
opresión, en sus múltiples modalidades, la desigualdad como
forma de relación social y el egoísmo o la anomia social
como entorno impuesto. Ciertamente, el individualismo de Stirner como
instrumento de ruptura de lo sagrado, los valores ilustrados como entorno
ideológico hostil a la irracionalidad de la organización
social y espiritual, el pacifismo y antimilitarismo como método
de rechazo ante el origen de la violencia y las desigualdades, la huelga
general como forma de lucha pacífica contra la explotación
económica, el ateísmo y el librepensamiento como fórmula
de emancipación respecto de las opresiones psicológicas
encarnadas en la religión, la ayuda mutua de Kropotkin como estrategia
para superar el determinismo social en una sociedad de clases o el amor
libre como ruptura ante los cerrados convencionalismos sociales, fueron
en la dirección de construir una sociedad liberal, ideas y conceptos
de los cuales se nutrió esa especial nebulosa ideológica
denominada anarquismo.
Pero si bien el anarquismo resulta ese padre desconocido, o sus ideas
y prácticas benéficas resultan sus hijas naturales, aún
(y precisamente) hoy siguen siendo presentadas como lo que no fueron,
o lo que fueron episódicamente, es decir, como una especie de un
maligno fundamentalismo que dio al traste con determinados proyectos de
fuerzas políticas o grupos sociales al provocar la reacción
de los que acabaron, mediante el aniquilamiento físico e intelectual
de millones, por salvar la patria.
Mitos y leyendas
En los análisis históricos dominantes respecto al período
de 1896, fecha de inicio de los Procesos de Montjuïc, hasta 1939,
fin de la fase estrictamente militar de la guerra civil, el conjunto de
movimientos de inspiración más o menos libertarios, que
viven entonces un período de esplendor, es presentado como algo
esencialmente negativo, o más condescendientemente, como una carretera
secundaria sin salida, de la historia española. Existe un gran
esfuerzo interpretativo en las grandes historias nacionales españolas
por combatir el anarquismo como elemento alternativo que se opone a una
manera de nacionalización del estado, finalmente impuesta cuando
el totalitarismo franquista acaba controlando todos los resortes del poder
y los mecanismos de transmisión ideológica (4).
Dos acusaciones principales se lanzan contra el anarquismo como fórmula
de desautorización. Se trata de dos mitos creados alrededor de
su experiencia histórica; el de la inclinación por el insurreccionalismo
violento y el del fanatismo antireligioso. Es decir, la propensión
ácrata por atentar contra el orden social y político por
una parte, y contra el intelectual y cultural por la otra. Aun basados
en hechos objetivos, éstos han sido magnificados por una obra propagandística
que acaba influyendo incluso entre aquellos historiadores y pensadores
más afines a los discursos históricos y políticos
del universo libertario. Pero, un análisis más profundo
y detallado indica que, si bien es cierto que a lo largo de las décadas
de los veinte y los treinta se sucedieron levantamientos libertarios por
la geografía ibérica, y que durante la primera mitad del
siglo XX se produjeron episodios de destrucción de patrimonio eclesiástico
y de asesinatos de religiosos, todo ello representa una proporción
mínima, incluso anecdótica de lo que sería la cotidianidad
de los y las anarquistas o de sus contenidos ideológicos y éticos
(5).
Sobre la cuestión de la propensión al insurreccionalismo,
no puede negarse, como hemos anticipado, la participación de numerosos
militantes en diversos episodios violentos, en enfrentamientos sangrientos
contra las fuerzas del orden o contra representantes del poder civil,
militar, económico o religioso. Pero, aunque esto suene a involuntaria
disculpa, no puede negarse que estamos hablando de un contexto de violencia
cotidiana y generalizada, en que la cultura política y social no
ve con malos ojos la resolución de conflictos mediante la aplicación
de la fuerza. Todavía no pasamos por la dura experiencia de la
Segunda Guerra Mundial, o por la aplicación pragmática de
la estrategia no violenta puesta a la práctica por Ghandi, y posteriormente,
en democracias formales, a partir de los sesenta, en formas de protesta
como la desobediencia civil y la resistencia pasiva. El uso de la fuerza
era considerado natural, y por tanto, la cultura insurreccional era la
contrapartida lógica a la de la imposición. El análisis
del lenguaje, de los usos y costumbres del momento conlleva todo ello.
No hay que olvidar, por otra parte, que el anarquismo no era la única
fuerza de oposición en utilizar el recurso a las armas para derribar
un orden percibido como injusto. Socialistas, comunistas, fascistas o
nacionalistas radicales conocían, y admiraban, la cultura del levantamiento
violento, de la ocupación del poder mediante la conspiración,
el aventurismo garibaldino, el golpe de mano, el putch. No olvidemos que
la ocupación del poder por parte de los bolcheviques en el Imperio
Zarista había tenido lugar, contra todo pronóstico, mediante
el activismo organizado de una minoría de revolucionarios, en este
sentido, la tentación bolchevista afectaba a casi todos.
Por otra parte, inmersos en la cultura de la violencia, resulta normal
caer en la dinámica de la acción-reacción. La espiral
de una violencia entre las fuerzas que tratan de preservar el orden frente
a aquellos que pretenden subvertirlo, todo ello desde una cultura política
que ensalza y fomenta el uso de las armas. Un buen ejemplo de ello es
el fenómeno del pistolerismo en la Barcelona de principios de los
veinte, en el cual lo que inicialmente se trataba de un conflicto estrictamente
laboral, acabó degenerando en una guerra abierta entre profesionales
de la violencia, gran parte de ellos a sueldo, en la cual resultaba difícil
identificar a uno u otro bando (6).
Ahora bien, en todo este caos, en toda esta niebla de guerra, la pretendida
violencia protagonizada o presuntamente provocada por los anarquistas
resulta más bien la excepción que la norma. Demasiado a
menudo se obvia que las pretendidas insurrecciones anarquistas suelen
ser actos más simbólicos que motines violentos. Lo que es
peor, demasiado a menudo, los presuntos desórdenes son absolutamente
improvisados a partir de una simple huelga general local, como los episodios
de Arnedo, en La Rioja, o Castilblanco, en Badajoz, cuando tras algunos
sabotajes sin excesiva importancia, las fuerzas del estado masacran a
la población civil que se manifiesta pacíficamente (7).
En ocasiones como ésta, la insurrección se debió
más a la imaginación de las clases dominantes provocada
por el sugesrionado miedo a la revolución, que a criterios objetivos
en que basar su lectura de los acontecimientos. La revuelta de Fígols,
el 19 de enero de 1932 se trató de una huelga en que, sin ningún
tipo de planificación previa, algunos militantes se hicieron con
las escasas armas del Somatén** de la población, con la
intención de resistir el más que previsible contrataque
de los poderosos, parapetados tras el eficaz instrumento del estado. Un
año después, la conocida insurrección de enero de
1933 consistió en la proclamación de comunismos libertarios,
el uso de algunos petardos sin heridos y la ocupación de algunos
puntos estratégicos con la intención de impedir el paso
a las fuerzas guvernamentales. Nada demasiado diferente de las actuales
manifestaciones periódicas (e inofesivas) de estudiantes, jubilados
o vecinos que protestan contra la existencia de ruidosas discotecas. El
mismo episodio de Casas Viejas, en el cual, a principios del mismo año,
algunos anarquistas cortaron la línea telefónica, se apoderaron
de algunas pistolas y mataron a un guardia civil, hiriendo a otro, resulta
muy representativo de lo que fueron aquellas insurrecciones; acción
desorganizada, reacción desproporcionada, distorsión de
los hechos. Finalmente, en la revolución asturiana de octubre de
1934, la CNT asumió un papel secundario, dado su peso minoritario
en la región entre las fuerzas hostiles al capitalismo. ¿Quién
se atrevería hoy a vincular la violencia insurreccional al PSOE?
Pero de hecho, esta fuerza, junto a la CNT, UGT y grupos comunistas formaron
parte de la Alianza Obrera en lo que constituyó el intento más
serio de realizar una revolución. De hecho, la única insurrección
seria que ha tenido lugar en el siglo XX español ha sido el de
los militares facciosos, con el resultado que todos conocemos. Y no hablo
tanto de los centenares de miles de víctimas, sino en lo que respecta
a la subversión de la memoria colectiva: los insurrectos han acabado
por hacer creer a todo el país que aquellos que acogían
a Gandhi y a Einstein en sus casas, aquellos que fueron borrados sin piedad
de los espacios públicos y de la memoria colectiva eran los violentos.
Pero, ciertamente, el anarquismo, no hay que olvidarlo, poseyó,
y posee, un gran componente insurreccional. Más allá de
la simbología (un clásico constituyó la ocupación
de ayuntamientos, izadas de banderas rojas y proclamaciones más
retóricas que prácticas de comunismos libertarios), utilizaron
métodos, principalmente no violentos (al fin y al cabo, no eran
tontos como muchos presuponen, pues eran conscientes de la dificultad
de enfrentarse frontalmente ante la descomunal fuerza del estado). La
denominada revolución del corto verano del 36, según el
conocido enunciado de Enzenberger (8) fue posible únicamente mediante
el vacío de poder provocado por el fracaso de golpe de estado de
Franco y la indecisión y abierta incompetencia de las autoridades
republicanas por reducirlo. Pero volvamos al papel aunténticamente
insurreccional de los libertarios. Si bien ya hemos comentado la liturgia,
con sus símbolos y retórica revolucionarias, los métodos,
principalmente, tenían muy poco que ver con la violencia. Tradicionalmente
la principal fórmula de combate obrero era la huelga (huelga afirmar
que en esto no eran originales, sino que existe toda una tradición
muy anterior sobre esta táctica), tanto en conflictos locales,
como globales, en que se adopta la huelga general como instrumento revolucionario
(9). Y ésta, esencialmente, y por su propia naturaleza, no implica
más incidentes que la reacción por la parte afectada, o
en todo caso, la intimidación de los refractarios a secundarla.
Pero incluso este instrumento más incidental que auténticamente
revolucionario, era utilizado de manera ocasional, casi diríamos
anecdótico. Contrariamente a lo que se trata de hacer creer, era
una mínima parte del arsenal insurreccional. La sociabilidad, la
obra propagandística, la educación, la cultura generada
desde los ámbitos ideológicos libertarios mantenía
una presencia infinitamente superior y cotidiana entre los núcleos
libertarios y confederales. En la vida de un militante, la agenda diaria
constaba de lectura tanto de literatura como prensa afín a sus
ideas, sociabilidad más o menos fraternal, discusiones inacabables
con individuos próximos, participación en cooperativas,
salidas al campo, actuación en grupos de teatro, o como simples
espectadores, de Ibsen o Guimerà, asistencia a charlas y debates,
formación educativa, bien autodidacta, bien desde sus propios circuitos
educativos. En fin, una obra insurreccional que consistía, básicamente
en vivir la utopía (10). Es por ello que en sus visitas barcelonesas,
Gandhi se alojara en casa de conocidos libertarios, o que Einsten mostrara
interés en hablar ante los militantes de la CNT. Es en este sentido
que el pacifismo, el antimilitarismo, la defensa de la objeción
de conciencia, las ideas referentes a la desobediencia civil procedentes
de Thoreau, llegaran a través de la prensa anarquista o de respetados
escritores como Tolstoi, presente, por cierto, en La Revista Blanca
de la familia Montseny. Éste era el real y cotidiano insurreccionalismo
anarquista, la construcción de todo un universo libertario con
la formulación de ideas y prácticas que entraban en un conflicto
frontal con una sociedad dominada por la desigualdad, la ausencia de libertad
y la opresión. Al fin y al cabo, era el temor a la construcción
de una sociedad paralela, que evidenciara la inutilidad del papel de las
clases dominantes, que pusiera en evidencia ante las masas la absurdidad
de un sistema social basado en la explotación y sustentado, básicamente,
por la propaganda autojustificativa tanto como por la represión.
Todo esto, ver que mediante esta construcción de universo paralelo
se constataba la fragilidad de su mundo, era lo que desataba pavor entre
los presuntos beneficiarios del orden imperante, y no las escasas acciones
armadas de grupos poco numerosos, ni las proclamaciones simbólicas
de comunismos libertarios con improvisadas banderas rojas.
La cuestión del anticlericalismo, por su fuerte carga simbólica,
nos aporta datos más significativos. La propaganda dominante asocia
al anarquismo con su pasión destructiva respecto a las edificaciones
eclesiásticas y la persecución y asesinato de religiosos.
De nuevo, las ideas dominantes no resisten la prueba del algodón,
es decir, de los hechos. En primer lugar, la pasión destructiva,
tradicionalmente vinculada a la retórica de Bakunin, posee más
un valor metafórico que real. A ningún economista se le
ocurriría interpretar literalmente que la teoría de la destrucción
creativa de Shumpeter implica la necesidad de destruir fábricas
y asesinar a sus directores para construir otras mejores y encontrar mejores
gestores (11). Los enunciados bakuninistas más bien sirvieron de
pólvora para que las atemorizadas autoridades vincularan ya desde
el último cuarto del siglo XIX al anarquismo a la actuación
individual de personas que utilizaron la violencia como fórmula
de expresión. Pero en realidad, no resulta muy difícil percibir
que la construcción de un mundo mejor, a partir de la destrucción
del precedente, está más vinculado a las instituciones,
los valores, las relaciones de poder, que a edificios o personas, de la
misma manera que día tras día, destruimos viejas ideas y
conceptos para que surjan otros nuevos. Esto lo hacemos cotidianamente
en las ciencias sociales sin derramar una gota de sangre.
La iglesia y la religión, con sus vinculaciones a una tradición
y a un pasado, han permanecido estrechamente ligadas al antiguo régimen.
La idea del cristianismo, teológicamente imbricado en una cosmovisión
feudal, en el que en la cima de la pirámide de poder se halla la
divinidad asistida por una nobleza eclesial, generan un discurso justificativo
de la desigualdad asumido por unos fieles que deben seguir siéndolo
para no ser sancionados y perseguidos. El peligro de disolución
del orden metafísico sobre el que se sustenta el político,
son demasiado fuertes para no ser tenidas en cuenta. Pero ambos son cuestionados
por unos libertarios que desean formar una sociedad asamblearia, sin dioses,
sin ministros y sin entramados intelectuales que los sostengan, vaciando
de formas y contenidos la dominación humana, espiritual e ideológica.
En este sentido, religión y anarquismo resultan antagónicos
en tanto que representan dos modelos enfrentados, dos visiones de la comunidad
incompatibles. Pero no solamente por parte de los libertarios. De hecho,
son la Ilustración y las revoluciones filosóficas del XIX,
con Stirner o Nietzsche quienes las que van preparando el terreno. Son
los librepensadores que tratan de emanciparse de una cultura justificativa
de la desigualdad, que trata de reconvertir filosóficamente el
feudalismo en capitalismo. En este sentido, es el republicanismo, que
no olvidemos suprime al rey como puede suprimir a Dios para poner en práctica
su idea de igualdad universal, la que tira la primera piedra (y probablemente
la primera tea) contra la representación simbólica de este
orden.
De hecho, en los numerosos episodios de violencia anticlerical, no son
los anarquistas los más destacados. No es ningún secreto
que, a lo largo del siglo XX, durante la Semana Trágica barcelonesa
de 1909 fue sobre todo la incendiaria (nunca mejor dicho) retórica
republicana de Lerroux la que estimuló a dirigir la violencia contra
los conventos (12). Tampoco está clara la participación
institucional anarquista entre los diversos ataques contra las iglesias
madrileñas y sevillanas en 1931 (o por lo menos asociada a la intervención
de republicanos, socialistas, comunistas e individuos sin adscripción
política). Sí en cambio es mucho más real y documentado
el protagonismo libertario en buena parte de la quema de símbolos
y el asesinato de millares de religiosos en la retaguardia republicana
durante los primeros meses de la guerra civil (1936-1937), aunque éstos
pueden ser fácilmente interpretados más como una violenta
e inaceptable catársis revolucionaria en la excepcionalidad del
contexto, que como un plan preestablecido de erradicación. En cierta
manera, a pesar de que el grado de ensañamiento resulta intolerable,
todo ello fue magnificado para poder justificar una cruzada que duró
mucho más allá de 1939 e imponer el nacional-catolicismo
durante las décadas posteriores.
Ciertamente, la cuestión del asesinato de religiosos sí
muestra unas dimensiones espectaculares, pero no hay que olvidar que esta
situación es derivada de un contexto extraordinario, puesto que
el desencadenante radica precisamente en la subversión de un orden
anterior legítimo y la provocación de una guerra absurda,
teniendo en cuenta la situación vigente y la debilidad de las fuerzas
revolucionarias españolas. En resumen, la violencia anticlerical
anarquista fue accidental y episódica, no esencial. Anticlericalismo
y ansias filosóficas de destrucción religiosa existieron,
sin duda alguna, pero fue en una medida similar al asesinato de Dios por
parte de Nietzsche, al ningunemiento de la divinidad por parte de Stirner
o a la emancipación femenina de la moral sexual de la iglesia perseguida
por Teresa Claramunt, Teresa Mañé o Federica Montseny. Volvemos
de nuevo. La fuerza de la iglesia consiste en sus aspectos metafísicos,
de configuración de la cosmovisión social. Por tanto, los
anarquistas atacaron filosóficamente, combatiendo los principios
teológicos de la religión, especialmente aquellos que iban
directamente en contra de su trilogía liberal de libertad, igualdad,
fraternidad.
Desde el pensamiento libertario, especialmente el más individualista,
se tenía muy claro que nada cambia si no es el propio individuo
quien lo hace. No es difícil intuir que la destrucción de
un templo presupone la reconstrucción de otro, quizá aún
más grande. La destrucción física, por tanto, puede
representar un esfuerzo catárquico, pero no cambia absolutamente
nada. Por tanto, la mayoría del esfuerzo de secularización
espiritual, de anticlericalismo, de antireligión, entra de nuevo
en una intensa obra de propaganda, de educación, de construcción
cultural alternativa y de combate ideológico. Y sí, ciertamente
no puede negarse el carácter subversivo del movimiento anarquista.
Pero la iconoclastia va mucho más allá que la destrucción
de imágenes, sino que trata también de acabar con su contenido
simbólico, su significado profundo.
El amor libre fue el gran tótem racionalista destinado a combatir
los antiguos ídolos paganos del cristianismo, la gran y auténtica
agresión a la moral sexual imperante y a la propia idea del misterio
de la inmaculada concepción. El nudismo se convirtió en
una especie de liturgia fraternal que atacaba los ritos de sociabilidad
católicos, a la manera de una contraprocesión de Semana
Santa y que desafiaba los misterios y silencios en el que la iglesia basaba
su teología. La revolución integral de género se
asemejaba a una nueva revelación, un nuevo sermón que combatía
los viejos tabús de una religión basada, a su entender en
la superchería, que cuestionaba firmemente uno de los pilares básicos
que el cristianismo había conseguido inculcar, la desigualdad natural
entre los sexos, así como la desigualdad natural entre las clases.
El preservativo, el pesario, el calendario Ogino, se convertían
en cuentas del nuevo rosario que simbolizaban la liberación de
los hombres (y especialmente las mujeres) respecto de las fuerzas de la
naturaleza y los funcionarios del estado, el símbolo prometeico
del hecho que son los libertarios quienes arrebatan el cuerpo femenino
al colectivo masculino, a Dios, y a las tradiciones atávicas de
dominación, y se otorga al propio individuo, es decier, a la propia
mujer. Finalmente, son los santos sabios de la ilustración, el
racionalismo y el positivismo; Darwin, Haeckel, Galileo, los que acaban
marcando la nueva teología laica, respecto a las antiguas creencias
basadas en el dogma procedente de la edad oscura del hombre, la razón
emancipadora se acaba imponiendo en la fe en un universo jerárquico
como es el religioso. Ello no implica la desaparición de la espiritualidad,
en cierta manera, el interés por filosofías orientales,
como las mostradas por el psicólogo barcelonés Fèlix
Martí Ibàñez así lo corroboran. Pero en este
caso, es la espiritualidad la que está al servicio de las personas,
no las personas al servicio de una presunta divinidad (13).
Todo esto era lo que realmente contituyó las teas incendiarias
contra una iglesia en franco retroceso en una sociedad crecientemente
secularizada. De hecho, el principal desafío al el anarquismo somete
al clero es la creación de escuelas racionalistas, que cuestionan
su monopolio educativo. Es aquí el punto de contacto de las fallas
tectónicas donde surge el principal conflicto. La iglesia condena
a Ferrer i Guàrdia, no porque anduviera quemando conventos en la
Semana Trágica de julio de 1909, acusación falsa que lo
lleva a las tapias de Montjuïc, sino porque durante la década
anterior ha organizado una red escolar que amenaza con consumir lentamente
su hegemonía cultural en una sociedad cada vez más urbana
y menos medieval.
Las teorías y prácticas del universo libertario, con su
obsesión por construir un mundo paralelo bajo normas antagónicas
respecto de la sociedad dominante, constituyen una continua agresión
a la institución que vela principalmente por la solidez ideológica
del mundo burgués feudal capitalista. Como punto estratégico
del mundo a combatir, más allá del propio anticlericalismo,
los libertarios atacan por diversos frentes al sustento moral de la sociedad
postfeudal. Si para la iglesia, y para la sociedad en general, el núcleo
básico de transmisión de ideología es la familia
tradicional, basada en la autoridad paterna, la desigualdad de género
y en el que la procreación se deja en manos de una presunta divinidad,
diversos núcleos libertarios tratan de subvertir esta situación.
El amor libre, a veces promiscuo, a veces monógamo, en el que a
priori ambos sexos poseen los mismos derechos y parecidas obligaciones,
en el que la cuestión reproductiva se trata de una responsabilidad
femenina, constituye un cuestionamiento abierto del imaginario católico.
Si desaparece la autoritad paterna y el sometimiento femenino se cuestiona,
la idea de Dios, y también el eco de divinidad que invieste la
autoridad política o económica se disuelve. Se trata de
un duro combate ideológico por el control o la libertad de las
mentalidades.
En este sentido, el feminismo poliédrico del anarquismo se convierte
en una fórmula de cuestionamiento global respecto de las estructuras
de poder inalterable que nos ofrece la sociedad española hasta
muy recientemente. Tanto las ideas de igualdad absoluta no solamente de
género, sino también social en el seno de una sociedad desigualitaria,
así como el pensamiento más radical de Hildegart Rodríguez,
como de Lucía Sánchez Saornil, que rechazan un feminismo
burgués alejado de sus intereses y de la realidad cotidiana del
proletariado constituyen preceisamente la revolución mental que
es lo que en realidad buscan los y las anarquistas. Porque el cambio debe
venir de dentro, de las mentalidades, de la cotidianidad. Y esto, la destrucción
de iconos morales y no la destrucción de iconos religiosos es lo
que verdaderamente atemoriza a una sociedad que ve retroceder la antigua
religión frente a una marea revolucionaria. El viejo mundo se tambalea
ante el nuevo. La ruptura de las cadenas psicológicas pone en cuestión
los privilegios de los dominadores. El himen, sagrado elemento de sometimiento
social y antopológico hacia las mujeres se ha roto en una gran
fiesta pública y pagana. Ya nada puede ser igual.
Es entonces cuando llega la reacción. Más que contra una
improbable revolución de características bolcheviques, con
sus tomas de palacios de invierno, los militares insurrectos, los obispos,
las clases medias de provincias se levantan contra los peligros evidentes
de una modernidad en la cual su papel será puesto en duda, donde
ya nadie querrá participar voluntariamente en calidad de sometido,
donde las mujeres quizá lleguen a disponer de voluntad propia frente
a maridos dominantes o padres autoritarios, donde a los niños ya
no se les podrá atemorizar con el infierno. Es por ello que todos
los representantes del viejo orden se ponen de acuerdo para encender la
gran hoguera del infierno desatado sobre la tierra.
Identidades reactivas
Salgo de mi discurso anterior para hacer una incursión por la contemporaneidad.
Uno de los testimonios recientes más impactantes que he tenido
ocasión de conocer es el panfleto de Fadela Amara Ni putas ni
sumisas (14). La autora, descendiente de inmigrantes argelinos en
uno de tantos ghettos de Banlieu, barriadas formadas por segundas
y terceras generaciones de magrebíes precariamente asimilados a
la cultura francesa, relata la preocupante evolución de los últimos
años en lo que serían estas sociedades cerradas de ghettos
étnicos y religiosos que se expanden por el territorio de las periferias
sociales de Europa, cada vez más impermeables ante lo que serían
los principios republicanos que rigen la convivencia. Amara explica que
si bien las mujeres de su generación (nació a principios
de los sesenta) fueron conquistando poco a poco pequeñas parcelas
de libertad individual frente al peso de las opresivas tradiciones rurales
y religiosas que venían arrastrando, hubo un momento a partir del
cual todo este esfuerzo se vino abajo. Ya sea por las dificultades de
integración, en una sociedad en que los inmigrantes sólo
son considerados en cuanto a su utilidad económica, ya sea por
la pura evolución interna de núcleos fuertemente cerrados,
el fascismo verde (es decir, el fundamentalismo religioso musulmán)
fue penetrando como una hidra en la mentalidad de los descendientes de
los immigrantes magrebíes. La reciente polémica del velo,
que ha recorrido Francia en los últimos años, no es más
que el reflejo de esta involución moral, a la manera de una revuelta
de muchos hombres, temerosos de perder sus antiguos privilegios, en una
situación del propio cuestionamiento de su rol social y su progresiva
prescendibilidad social en un contexto de crisis familiar. Los avances
respecto a moral sexual, a libertad individual experimentados por esta
comunidad durante los setenta y ochenta, han sido erradicados por una
especie de levantamiento totalitario. En el seno de una sociedad básicamente
explotada, en la cual la desigualdad se trata de un hecho fuertemente
interiorizado, apoyado por la fortaleza de una religión monoteísta,
poco caracterizada por su respeto a la individualidad, la igualdad femenina
se está percibiendo como una grave amenaza. Los hermanos mayores
(la autoridad paterna está fuertemente cuestionada en una situación
de evidente desestructuración familiar frecuente en situación
de opresión económica) se constituyen en guardianes morales,
en talibanes de la comunidad, han limitado los movimientos de sus hermanas,
las han condenado a una situación de grave sometimiento (que incluye
los abusos sexuales en un contexto de progresiva brutalidad en las relaciones
personales) y las han enfundado en hijabs, el símbolo tradicional
del sometimiento a un dios con inequívocas características
masculinas.
Esta triste evolución de una sociedad paralela a la occidental,
(algunos dirían que un caballo de Troya) (15) que poco a poco se
está extendiendo a nuestra geografía es un claro ejemplo
de identidad reactiva. Ante el peligro de desestabilización
de un presuntamente anterior orden idealizado, los fuertes tratan de conservar
sus privilegios, a costa de la opresión ajena. En realidad, este
ejemplo de fascismo verde no resulta muy diferente del fascismo azul que
vivimos aquí hace setenta años. Ante la posibilidad de la
emancipación de los sometidos, ante la perspectiva de la prescendibilidad
de su rol social, ante la posible pérdida de preeminencia real
y simbólica, el regreso impuesto por la fuerza a una tradición
reinventada. Pero la violencia del fascismo azul o verde no es suficiente.
Resulta del todo necesaria la participación de un fascismo blanco
que manipula la historia y silencia los hechos, un silencio que oculte
los frutos de una primavera rojinegra, durante la década de los
treinta. Así como los improvisados y semianalfabetos talibanes
de barrio incitan a las violaciones colectivas contra aquellas mujeres
refractarias a las buenas costumbres, el movimiento libertario
fue violentado por los fascistas ante el silencio cómplice de las
fuerzas democráticas. Así como los imanes de garaje atan
a las mujeres de su comunidad su velo islámico, nuestra sociedad
ha tapiado con un muro de silencio la herencia cultural e intelectual
de millones de hombres y mujeres que lucharon por muchas de las cosas
que hoy consideramos normal, como poder pasar los domingos plácidamente
sin tener que comulgar en las iglesias, poder comprar preservativos en
las farmacias o emparejarnos o desemparejarnos con quien creamos conveniente,
siempre que sea de mutuo acuerdo.
Pero lo grave del caso es que la España contemporánea se
ha basado en esta identidad reactiva, con una imagen de si misma obviando
que los talibanes de barrio acabaron por imponer su propia memoria, y
sus cómplices optaron por lavarla, a partir de una tormenta de
cloroformo que pudiera anestesiar a toda una sociedad. Al fin y al cabo,
a pesar de que gran parte de las ideas formuladas y puestas en práctica
por nuestros abuelos son aceptadas hoy cotidianamente, admitirlo supone
delegitimar el poder real existente en nuestra sociedad, y tener que recuperar
la globalidad de los discursos libertarios, que no olvidemos, iban en
sentido bastante diferente en la que circulan hoy las sociedades occidentales.
Sí, ciertamente, la libertad sexual era uno de los objetivos que
buscaban los libertarios, pero hoy el mercado se ha apropiado de estos
valores y hace de ellos una mercancía al servicio de beneficios
particulares. Poco a poco se ha ido consolidando una cierta igualdad de
género, pero al no haberse resuelto los problemas derivados del
absurdo del sistema productivo, al no haberse logrado una igualdad social
satisfactoria, al no haber erradicado el concepto de desigualdad, muchas
mujeres se hallan en una situación de doble jornada, una vulneración
de sus derechos elementales y, en la práctica, de la capacidad
de decidir por ellas mismas. La sociedad española, en gran parte,
se ha secularizado, pero el culto divino ha sido fácilmente sustituído
por otros muchos y diversos cultos tan opresivos como la propia religión;
al dinero, al cuerpo, a la imagen…
Lugares (poco) comunes
Federica Montseny (16), que ahora cumple cien años, por su trayectoria
personal, por su papel en primera línea de la historia, por la
originalidad de unas ideas rebeldes y contracorriente posee todos los
elementos para convertirse en un lugar común de nuestro pasado,
de nuestra herencia colectiva. Pero su figura ha estado siempre emparedada
entre el desconocimiento y la polémica. Por supuesto, se trata
de un personaje extraordinariamente complejo, como lo son todos los que
acaban teniendo un papel determinante en el pasado, pero durante largos
años ha sido sutilmente apartado de la luz pública o salpicado
de hostilidad por las instancias oficiales. Al fin y al cabo, sería
fácil pensar que su nombre ha corrido parecida suerte al del concepto
anarquista. Silenciamiento o propaganda desautorizadora. Lecturas
superficiales, o simplemente manipulación de su imagen. Como elemento
representativo de un conjunto de ideas y prácticas que trataron
de subvertir las reglas del desigual juego político y social, debería
ser un punto de encuentro común. Se trataba de una indomable,
como el título de una de sus más conocidas novelas, que,
involuntariamente representaba el espíritu rebelde e indómito
de unos amplios sectores sociales que trataban de desafiar el injusto
orden de cosas. Precisamente por su valor simbólico, más
allá de su exilio físico resultó necesario el ostracismo
intelectual que anulase la memoria de la insumisión. Como símbolo
de una determinada manera de encarar la existencia, Montseny corrió
la misma suerte de la memoria de resistencia republicano-libertaria.
Entre los elementos que configuran las señas de identidad españolas,
las referencias al sueño republicano, a las ansias de liberación
libertarias, han sido cuidadosamente suprimidas. En cambio, los procedentes
de la España opresiva, el país faccioso que impuso una de
las dictaduras más sangrientas en la Europa occidental (la tercera
en el ránquing tras la Unión Soviética de Stalin
y la Alemania nazi de Hitler) han sido los que han permanecido. La bandera,
el himno, la monarquía y las procesiones de Semana Santa han ocultado
el auténtico valor de personajes como la intelectual nacida en
Madrid en 1905. Pero el caso es que la redactora de La Revista Blanca
posee todos los valores para convertirse en un lugar de la memoria, a
partir de los criterios de Pierre Nora (17). Encarna la memoria de la
resistencia ante la opresión y la tiranía, los valores de
la trilogía liberal, a la manera de una Marianne o un Jean
Moulin***. En una sociedad en la cual sus referencias nacionales representan
solamente un espacio parcial, precisamente el más tenebroso, que
denotan la escasa cohesión de un país que no ha sabido reconvertirse
de un antiguo imperio decadente hacia un estado moderno y auténticamente
democrático, Federica Montseny y el anarquismo ibérico deberían
constituir un icono de la memoria común. Una referencia que permita
superar lo que constituyó uno de las peores heridas de la historia
compartida; la de la Guerra de los Cuarenta Años (1936-1976) y
el Silencio de los Treinta Años (1975-2005) (18).
* Xavier Diez (xdiez@uoc.edu) (Barcelona 1965) Es doctor
en historia contemporánea por la UdG y licenciado en filosofía
y letras por la UAB. Se ha especializado en memoria histórica,
historia cultural, pensamiento político y en el movimiento libertario.
Ha publicado Utopia sexual a la premsa anarquista de Catalunya (2001),
codirigido La Gran Desil·lusió. Una revisió crítica
de la Transició als Països Catalans (2005) y es coautor de
diversos volúmenes de L’Àsia, un continent divers (1999).
Colabora en periódicos y revistas y conduce el programa radiofónico
La Memòria Silenciada.
** Tradicionalmente, el Somatèn era la fórmula tradicional
de movilización comunal ante situaciones de guerra. En Cataluña,
donde las Constituciones prohibían taxativamente el servicio militar
obligatorio, el toque de campanas a Somatèn implicaba la toma de
las armas, por parte de civiles, con la finalidad de la defensa comunal.
A lo largo del siglo XIX y XX acabó convirtiéndose como
una guardia burguesa para combatir movimientos huelguísticos y
guerrilleros. Durante los últimos años de la Primera Restauración
y los primeros de la Dictadura de Primo de Rivera, adquirieron un gran
protagonismo en la represión obrera.
*** La Marianne es la efigie que representa a la República Francesa
en sus documentos oficiales, monumentos o espacios de memoria. Jean Moulin
es uno de los líderes de la resistencia francesa contra la ocupación
nazi, y como combatiente antifascista se ha convertido en uno de los emblemas
que son hoy lugar común en el imaginario nacional francés.
Diversos nomenclátors urbanos o denominaciones de centros educativos
y oficiales cuentan con su nombre.
Notas
1-Segunda Restauración es la denominación
propuesta para el autor de esta comunicación para definir el período
histórico que se abre con la muerte del general Franco hasta la
actualidad. La restauración monárquica en la figura de Juan
Carlos de Borbón y características políticas y sociales
similares al sistema de Restauración de 1874-1923 inspiran este
paralelismo. Estas ideas fueron formuladas en forma de artículo
extenso en DIEZ, Xavier; “La Segunda Restauración”, Orto,
núm 127, nov. 2002. Reproducido también en CNT núm.
285, diciembre de 2002. Anteriormente, el mismo autor publicó en
agosto del mismo año un artículo en formato reducido en
el diaro El Punt. El texto, en formato electrónico puede consultarse
en http://periodicocnt.org/285dic2002/norte/
2-El primero de los volúmenes comentados es una historia crítica
sobre el fenómeno anarquista, tratado desde el punto de vista de
la criminología, muy en la línea de lo que sería
la pseudopsiquiatría que asociaba el anarquismo con las enfermedades
mentales; COMÍN COLOMER, Eduardo; Historia del anarquismo español
(2 vols) Ed. AHR, Barcelona 1956. En el segundo caso, el antiguo terrorista
del GRAPO Pío Moa consiguió levantar una gran polémica
al exponer sus tesis a la opinión pública, según
las cuales, la guerra civil fue provocada por las izquierdas. Así,
la gente de orden se “vio forzada” a intervenir para salvar
al país de una presunta revolución. En general, el autor
pretende culpabiliza a las víctimas e intenta justificar la represión
totalitaria; MOA, Pío; Los mitos de la guerra civil. La esfera
de los Libros, Barcelona 2002
3-Sobre la cuestión de los discursos sobre la sexualidad en el
universo libertario, mis investigaciones en DIEZ, Xavier; Utopia sexual
a la premsa anarquista de Catalunya. Pagès Eds. Lleida 2001; y
mi tesis doctoral L’anarquisme individualista a Espanya 1923-1938.
Universitat de Girona. Girona 2003 esp. pp 287-350. Especialmente interesantes
también son los trabajos de Eduard MASJUAN; La ecología
humana en el anarquismo ibérico. Icaria, Barcelona 2000
4-Sobre la cuestión de la débil nacionalización española
durante el principal período de construcción de identidades,
es decir el siglo XIX, existe el texto clásico de DE RIQUER, Borja;
«Nacionalizaciones y regiones. Problemas y líneas de investigación
en torno a la débil nacionalización española del
siglo XIX», en MORALES MOYA, Antonio; ESTEBAN DE VEGA, Mariano (Eds.)
La Historia Contemporánea en España. Ed. Universidad de
Salamanca. Salamanca, 1992. Por su parte, tanto Manel AISA como Francisco
MADRID SANTOS reflexionan sobre las causas y consecuencias de la marginación
de la memoria anarquista respecto de lo que serían las memorias
oficiales en sus respectivas intervenciones «En construcció.
Una altra manera de fer història» y «Una Transció
implacable. Crítica llibertària a la Transició»
en; BAGUR, Joel; DIEZ, Xavier (Coord); La gran desil·lusió.
Una revisió crítica de la Transició als Països
Catalans. El Cep i la Nansa. Vilanova i la Geltrú, 2005. Por su
parte, Gabriel JACKSON, en su clásico La República Española
y la Guerra Civil. Crítica, Barcelona 1976 [original inglés
en Princeton University Press, 1965] tampoco se caracteriza por mantener
una visión positiva del mundo libertario, y le hace responsable,
en parte del desorden que impulsó al fascismo a conspirar contra
la república española. El historiador norteamericano se
ha caracterizado por su particular antipatía contra el movimiento
libertario, que siempre ha interpretado como un cuerpo extraño,
visto desde una lógica social muy diferente a lo que serían
sus principios sociales. En una línea muy similar, reforzando esta
última línea que reclama el papel de un centro político
víctima de los extremos a izquierda y derecha hallamos al británico
Nigel TOWNSON; La República que no pudo ser. La política
de centro en España (1931-1936).Taurus, Madrid 2002. Entre esta
misma línea se agrupan también historiadores como Antonio
Elorza, José Álvarez Junco o Paul Preston. Aunque, si debemos
caracterizar lo que son las historias oficiales marcadas a partir del
momento en que los intelectuales de la Transición acaban marcando
la historia oficial, y la hegemonía ideológica sobre la
percepción del fenómeno anarquista no podemos sino citar
a Javier TUSELL; Manual de Historia de España. Vol 6. Siglo XX.
Historia 16, Madrid 1990, y en una línea aún más
conservadora, y mucho más desacomplejadamente manipulativa Fernando
GARCÍA DE GORTÁZAR; Breve historia de España.Círculo
de Lectores. Barcelona, 1993.
5-BALCELLS, Albert; El sindicalismo en Barcelona (1916-1923), Nova Terra,
Barcelona 1965; Crisis económica y agitación social en Cataluña
de 1930 a 1936. Ariel, Barcelona, 1971; Casanova, Julián; De la
calle al frente. El anarcosindicalismo en España (1931-1939). Crítica,
Barcelona 1997; FONTECHA PEDRAZA, Antonio; “Anarconsindicalismo y
violencia. La «gimnasia revolucionaria» para el pueblo. En
Historia Contemporánea, núm. 11, 1994; EALHAM, Christopher;
Policing the Recession. Law and Order in Republican Barcelona 1930-1936.
Tesis doctoral inédita; University of London, 1995; SOLÉ
I SABATÉ, Josep Maria; VILLARROYA, Joan; La repressió a
la reraguarda de Catalunya (1936-1939). (2 vols.)Pub. Abadia de Montserrat.
Barcelona 1989
6-SERRANO, Miguel Ángel. La ciudad de las bombas. Barcelona y los
años trágicos del movimiento obrero. Temas de hoy. Madrid
1997; PRADAS, Maria Amàlia; L’anarquisme i les lluites socials
a Barcelona 1918-1923: la repressió obrera i la violència.
Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona 2003. Literariamente,
una novela muy significativa por el excelente retrato ambiental de la
Barcelona conspirativa de la Primera Guerra Mundial es MENDOZA, Eduardo;
La verdad sobre el caso Savolta
7-CASANOVA (1997) pp. 43-45
8-ENZENBERGER, Hans Magnus; Der Kurze Sommer der Anarchie. Buenaventura
Durruti Leben und Tod. Surham Verlag, Frankfurt, 1972. Trad. El Corto
Verano de la Anarquía. Vida y muerte de Buenaventura Durruti. Grijalbo.
Barcelona, 1975
9-BONAMUSA, Francesc (Ed.) “La Huelga general”, Ayer, núm.
4. Marcial Pons, Madrid, 1991
10-MARÍN, Dolors; De la llibertat per conèixer al coneixement
de la llibertat. Tesis doctoral inédita. Universistat de Barcelona,
Barcelona 1995. De la misma autora; Clandestinos. El Maquis contra el
franquismo, 1934-1975. Plaza & Janès. Barcelona 2002; LUIS
MARTÍN, Francisco de; Cincuenta años de cultura obrera en
España (1890-1940). Fundación Pablo Iglesias. Madrid, 1994.
También NAVARRO, Javier; El paraíso de la razón.
La revista Estudios (1928-1937) y el mundo cultural anarquista. Edicions
Alfons el Magnànim. València, 1997. Del mismo autor Ateneos
y grupos ácratas. Vida y actividad cultural de las asociaciones
anarquistas valencianas durante la Segunda República y la Guerra
Civil. Biblioteca Valenciana. Valencia 2002. Por lo que respecta estrictamente
al teatro; Foguet, Francesc; El teatre català en temps de guerra
i revolució (1936-1939) Publicacions Abadia de Montserrat, Barcelona,
1999
11-Shumpeter, Joseph A; Business cycles: a theoretical, historical and
statistical analysis of the capitalism process. McGraw-Hill. New York
1939
12-ROMERO-MAURA, Joaquín; «La Rosa de Fuego». El obrerismo
barcelonés de 1899 a 1909. Alianza Universidad, Madrid 1989, esp
caps. 4,5 y 6
13-MARTÍ BOSCÀ, José Vicente, REY González,
Antonio; “Félix Martí Ibáñez: aportación
biográfica a su etapa española (1911-1939)” en Medicina
& Historia, núm. 2, 2001
14-AMARA, Fadela; Ni putas ni sumisas. Ediciones Cátedra, Madrid
2004. [Texto original Ni putes ni soumises. La Découverte, Paris,
2003]
15-SHEFFER, Paul; “¿La Troya del Islam?”, en El País,
3 abril de 2005, Domingo, p. 11
16-Dos recientes biografías han sido publicadas sobre la anarquista
española de la cual este año se cumplen cien años
de su nacimiento. Se trata de LOZANO, Irene; Federica Montseny, una anarquista
en el poder. Espasa-Calpe, Madrid 2005 y TAVERA, Susanna; Federica Montseny,
La Indomable. Temas de Hoy, Madrid, 2005, que se unen tanto a las memorias
autobiográficas; Mis primeros cuarenta años. Plaza y Janés,
Barcelona 1987 como a una extensa obra biográfica ampliamente citada
en los libros de la periodista de El Mundo y de la profesora de la Universitat
de Barcelona.
17-Nora, Pierre (dir); Les lieux de memoire. (4 vol). Gallimard, Paris
1984
18-Entre diversos historiadores y ensayistas comienza a aceptarse la idea
que la guerra civil no acabó en 1939, sino que continuó
en forma de represión contra los vencidos y de resistencia guerrillera
en un conflicto no estrictamente militar, sino civil, de más baja
intensidad, y que podría prolongarse, como mínimo, hasta
la disolución de las cortes franquistas y el referéndum
de reforma política, hacia finales de 1976. Así lo considera
el autor de esta comunicación en la reciente conferencia La Segona
República (1931-1936) realizada en el seno del Seminario de Memoria
Histórica organizada por ATTAC-Gràcia en La Sedeta, y pronunciada
el pasado 9 de febrero. El silencio de los 30 años correspondería
también a la denominación propuesta a la hora de valorar
las políticas de memoria emanadas por el régimen monárquico
actual, y aboradado también en la conferencia La victoria póstuma
del franquismo. La desarticulación parademocrática de la
sociedad española dictada en la Biblioteca Arús, en noviembre
de 2003, con motivo del Encuentro Republicano, documento inédito,
aunque probablemente publicado en próximos números de la
revista Orto. Asímismo, parte de estas cuestiones también
son tratadas en el artículo “Spagna: L’era glaciale dopo
la breve estate dell’anarchia”, en Libertaria, núm. 4,
2004, pp. 16-27. Cualquiera de estos documentos, de libro acceso, pueden
ser remitidos por el autor contactando con xdiez@uoc.edu
